11 apr 2018

Il fascino mistico dei miira, le mummie giapponesi

Nel panorama mondiale delle religioni molte volte il fervore e la passione devozionale hanno spinto l’uomo ad intraprendere cammini spirituali di difficile comprensione per la società moderna. Accanto ai flagellanti cristiani e musulmani, troviamo gli Aghori shivaiti con i loro macabri rituali della mano sinistra, per non parlare dell’alchimia taoista e la consapevole ingestione di mercurio e altre sostanze letali, oppure della volontaria rinuncia al cibo praticata in alcuni casi nel gianismo e la conseguente morte per inedia come atto di liberazione dei cicli del karman. 
Anche il buddhismo, dottrina da sempre legata alla morigeratezza del Nobile Ottuplice Sentiero, ha conosciuto pratiche di purificazione mistica piuttosto estreme, che i non iniziati hanno sempre faticato a comprendere. Tali pratiche sono confluite nel fenomeno oggi noto in Giappone come miira.


Daijuku Bosatsu, Shinnyokai-shonin presso il tempio Dainichi-Boo (Atlas Obscura)

Il termine popolare miira ミイラ, traslitterazione errata del vocabolo “mirra”, viene comunemente utilizzato per indicare un gruppo di monaci buddhisti, la cui pratica ascetica estrema li ha portati ad intraprendere un processo di automummificazione quando ancora in vita.
I miira, o più correttamente sokushinbutsu 即身仏“buddha nel proprio corpo vivo” rappresentano uno degli ideali di anacoresi forse tra i più estremi e controversi dell’Asia: solo dopo una serie di rigide ed estenuanti pratiche, atte al superamento dei propri limiti fisici e mentali, il monaco poteva essere in grado di raggiungere l'illuminazione spirituale, arrivando ad incarnare in vita il corpo ideale di un Buddha.

La pratica ha origine indiana ed ha subito una successiva evoluzione buddhista e taoista, raggiungendo in Giappone una formula perfettamente codificata all’interno di tradizioni religiose ufficialmente riconosciute. Tutti i monaci giapponesi che hanno scelto volontariamente questa via appartenevano ad una stretta cerchia di iniziati della scuola buddhista esoterica Shingon 真言, detti isseigyonin, gli “eremiti per tutta la vita”. Fonti certe testimoniano inoltre la presenza di altri praticanti in gruppi di shugenja 修験者, seguaci dello Shugendō 修験道, una religione sincretica che formulava una perfetta sintesi tra credo buddhista e tradizioni shintoiste, da sempre molto vicina agli ambienti del buddhismo esoterico.

Dal punto di vista geografico il fenomeno si concentra principalmente nell’attuale prefettura di Yamagata 山形, tra le montagne sacre di Haguro, Yudono e Gassan, dove ancora oggi si possono visitare i templi che ospitano i corpi preservati dei sokushinbutsu.

Pagoda Gojū-tō nei pressi del monte Haguro (Wikipedia)
Le leggende identificano in Kukai 空海 (774-835), figura di spicco del buddhismo Shingon, il modello mitico dell’asceta esemplare che starebbe ancora oggi meditando in uno stato sospeso tra la vita e la morte nelle grotte più recondite del monte Kōya 高野山. Le cronache riportano circa un centinaio di casi giapponesi, di cui 26 riconosciuti, in un arco temporale decisamente lungo; il primo caso fu di Fujiwara no Kiyohira risalente al 1121, e l’ultimo del monaco Bukkai del 1903.
Il conseguimento in vita di un corpo perfettamente mummificato, incorruttibile, dalle molteplici valenze simbolico-escatologiche, deve considerarsi come l’apice di un lungo e straziante percorso di rinuncia che aveva inizio con il volontario abbandono del monastero ed il ritiro spirituale tra boschi e montagne sacre. Siamo ben lontani, quindi, dall'estemporaneo gesto irrazionale di un folle!

Come in ogni altra dottrina orientale, anche qui assistiamo ad una pratica che operava simultaneamente su più livelli: il corpo e la mente. L'iniziato doveva imparare a controllare il primo trascendendone i limiti, andando oltre le sensazioni. Questo gli permetteva di accedere a uno stato mentale di quiete assoluta, in cui la coscienza, priva di interferenze esterne, risultava purificata e in grado di padroneggiare completamente il fisico. Solo creando una mente perfettamente illuminata, raggiunta nei più alti stati di meditazione contemplativa, era possibile realizzare in questa vita il corpo immortale di un Buddha. Il processo fisico era la summa di esercizi respiratori di derivazione hatha yoga e metodologie di alchimia interiore taoista. A queste l’asceta doveva affiancare una dieta rigida che prevedeva il progressivo abbandono dei cinque cereali, dei legumi e del riso, per poi entrare in una seconda fase molto più restrittiva, nota come mokujikigyo 木食行 "mangiare legno", della durata di tre o cinque anni: in questo stadio l’adepto si nutriva esclusivamente di castagne, erba, pigne, aghi di pino, resine, radici, terreno, sassi e corteccia (da cui il termine moku 木, "legno"). Venivano inoltre consumate bevande preparate con parte della pianta velenosa urushi 漆, comunemente usata per la creazione delle famose lacche giapponesi, che causavano vomito, diarrea, sudorazione: tutti processi fisiologici fondamentali per la progressiva disidratazione del corpo.

Tetsuryukai Shonin al Nangaku-ji (tohokukanko.jp)
Atri esercizi consistevano in durissime pratiche di misogi 禊, purificazioni rituali sotto l’acqua gelida di cascate, estenuanti vagabondaggi attraverso luoghi impervi ed esposizione alle intemperie. Tutto questo trovava un perfetto parallelismo con quanto l’eremita stava vivendo a livello interiore: egli si trovava ad attraversare un sentiero dentro di sé anzi ben più arduo di quello che fisicamente stava percorrendo, perdendosi tra i luoghi più oscuri della propria mente, costretto a toccare e infine valicare i limiti della ragione. Superata ogni passione, attaccamento e percezione dualistica del mondo, l’animo acquietato arrivava a trovare rifugio nelle visioni mistiche dei paradisi del Buddha Amida.


Dopo anni di perseveranza, quando il suo percorso era quasi completo, egli si preparava ad entrare nel nyūjō 入定, lo stato di meditazione più profonda, in cui la mente, ora perfettamente immobile, si cristallizza in una visione estatica dell’assoluto (riflessa sul piano fisico come uno stato di "animazione sospesa"). Per addentrarsi in questa fase, il santo faceva ritorno nella comunità del villaggio dove, dopo apposite cerimonie, si faceva seppellire vivo: in perfetta posizione del loto, veniva rinchiuso in un angusto spazio sotterraneo ricavato da lastre di pietra. Sigillato ermeticamente con un unico arbusto di bambù che fungeva da condotto d’areazione, entrava nel nyūjō suonando periodicamente un campanellino; solo quando avesse smesso di suonare, gli incaricati avrebbero rimosso il tubo di bambù e sigillato l’ultima via di comunicazione con lo spazio esterno.

Miroku Bosatsu al Chugu-ji di Nara
Dopo tre anni venivano tolti i sigilli e controllato lo stato di conservazione del corpo: qualora l’apertura del tumulo avesse rivelato un cadavere in decomposizione, si sarebbe provveduto a chiamare tempestivamente gli esorcisti del tempio al fine di pacificare l’anima tormentata del defunto, poiché essa costituiva un potenziale pericolo per l’intera comunità locale. In caso contrario, un corpo perfettamente intatto rappresentava la sconfitta delle leggi naturali preservandosi incorrotto e realizzando lo stato di sokushinbutsu. Veniva laccato o ricoperto d’oro, cosparso d’incensi profumati, vestito, ed una volta trasformato in un’icona, rimaneva esposto alla venerazione dei fedeli nel tempio locale. Grazie al suo gesto fortemente simbolico, il santo veniva percepito come l’incarnazione dell’ideale di bodhisattva (bosatsu菩薩) predicato dal buddhismo Mahayana. In uno stato di perfetta immobilità, i fedeli lo vedevano non solo simbolicamente, ma anche concretamente, posticipare l’ingresso nel Nirvana, in attesa della venuta di Miroku bosatsu 弥勒菩薩, il bodhisattva del futuro che avrebbe riscattato l’umanità intera.


Il gesto di rifiuto delle categorie sociali, la vita nei territori selvaggi, l’interruzione volontaria dei cicli di sonno e nutrizione, l’astensione dalla parola e la realizzazione di un corpo che trascendeva i confini della morte e della vita, rendevano questo fenomeno "tremendum et fascinosum", spaventoso ed attraente, sacro ma trasgressivo e quindi potenzialmente pericoloso per le autorità ecclesiastiche e governative. Proprio per questa ragione, sebbene avesse il pieno consenso degli strati più bassi ed emarginati della popolazione, veniva ampiamente osteggiato dal potere e destinato a rimanere una pratica estremamente rara.

Monte Yudono (www.thecupandtheroad.com)
Spesso l’atteggiamento etnocentrico occidentale ha portato ad un vero e proprio fraintendimento di questa via, vista come una delle numerose manifestazioni del suicidio rituale giapponese. In realtà il buddhismo conosceva bene la distruzione rituale del corpo attraverso l’immolazione volontaria: in questa prassi il monaco cosparsosi di oli profumati, si gettava alle fiamme come supremo sacrificio in onore del Buddha e, trasformatosi e consumandosi simbolicamente come una candela votiva, realizzava il distacco assoluto dal corpo, l’ideale massimo di autorinuncia necessaria al conseguimento della salvezza spirituale. Nel caso dello sokushinbutsu invece siamo di fronte ad una pratica non solo diversa, ma addirittura completamente antitetica: l’asceta non mirava alla distruzione, bensì alla costruzione di un corpo nuovo che, sconfiggendo la morte naturale, sapesse incarnare nella vita presente l’ideale del santo buddhista.

Anche se in qualsiasi tradizione religiosa l’esperienza interiore dell’illuminato totalmente immerso nell’estasi mistica sovrarazionale sarà sempre destinata a rimanere ineffabile, difficilmente descrivibile dal linguaggio comune dell’uomo, grazie agli sokushinbutsu possiamo, anche se solamente di riflesso, avvicinarci ad intuire lo sforzo estremo e la qualità della ricompensa ultima che hanno spinto questi grandi uomini ad intraprendere un cammino ascetico unico nel suo genere.


Fonti:
Il corpo e il paradiso: esperienze ascetiche in Asia orientale, 1992, Saggi Marsilio, di Massimo Raveri.
Itinerari nel sacro: l'esperienza religiosa giapponese, 2006, Libreria Editrice Cafoscarina, di Massimo Raveri.
Folk religion in Japan: Continuity and change, 1968, The University of Chicago Press, di Ichiro Hori

Revisione a cura di Midori.

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